O (nad)zwyczajność komunikacji międzykulturowej

Czym jest komunikacja międzykulturowa? Czy każda komunikacja w warunkach różnic kulturowych jest komunikacją interkulturową? Czy można mówić o niej już wtedy, gdy Włoch spotka się z Japończykiem? To byłoby zbyt banalne. Co definiuje komunikację jako komunikację interkulturową? Co definiuje różnicę kulturową, co to jest kultura? Sprawa zaczyna się komplikować. Nie podejmuję się w tym miejscu odpowiedzi na te pytania, bowiem musiałabym przytoczyć cały zakres obecnie już dość obszernej debaty o komunikacji międzykulturowej, w której punkty sporu dotyczą też pytań zasadniczych, czym jest komunikacja i czym jest kultura i oczywiście interkultura (reasumuje Rathje 2006; por. Bolten, Rathje 2009, 2011). W artykule nie chodzi o przytaczanie wielości różnych definicji komunikacji międzykulturowej, ale o pokazanie w odniesieniu do perspektywy systemowo-teoretycznej, co ona zakłada i co z tego wynika. Odwołam się jedynie do wybranych założeń, tzn. zakładam niekompletność przedstawienia tematu. Moim celem jest natomiast odczarowanie rozumienia komunikacji interkulturowej zredukowanego do aspektu różnic kulturowych (w tym wypadku=narodowych). Zrelatywizowanie założenia, że prowadzi ona do nieporozumień, wynikających wyłącznie z „błędów” kulturowych. Określam to jako „u-kulturowianie” komunikacji interkulturowej, które pozbawia ją innych kontekstów komunikacyjnych. Oczywiście nie chodzi tu też o jej „od-kulturownie”. Na czym więc polega (nad)zwyczajność komunikacji międzykulturowej? Pojęcia między– i interkulturowość oraz komunikacja między- i interkulturowa traktuję jednoznacznie i używam zamiennie.

Co się zakłada?

Komunikacja interkulturowa zakłada pewną specyficzność sytuacji komunikacyjnej, którą uzasadnia się różnicami kulturowymi. Zakłada się bowiem, że jej uczestnicy reprezentują różne kultury. Z pojęciem kultury wiąże się kolejne założenie. Zakłada się bowiem, że chodzi zwykle o kultury narodowe. Badania komunikacji interkulturowej tzw. standardów i wymiarów kulturowych odnoszą się zasadniczo do kultur narodowych (por. Bjerke 2004, Gesteland 2000, Hall 2001, Hofstede 2007, Trompenaars, Hampden-Turner 2002). Tutaj następuje jeszcze jedno założenie. Kultury narodowe tak się różnią, że nieporozumienia, a nawet konflikty kulturowe, są z góry zaprogramowane. Komunikacja interkulturowa zakłada też, że poznanie standardów innej (zawsze różnej) kultury, zapobiega „błędom” kulturowym, a więc też nieporozumieniom. Znajomość standardów jest z kolei niezbędna do nabycia kompetencji interkulturowej. Dla pojęcia komunikacji interkulturowej płyną z tego dwa wnioski. Pierwszy w najogólniejszym znaczeniu dotyczy różnic kulturowych i implikowanych przez nie nieporozumień. Jego dobrą ilustracją jest opisane przez Paula Watzlawicka spotkanie amerykańskich żołnierzy i brytyjskich kobiet podczas drugiej wojny światowej (tu za: Oech von 1997). Spotkanie zakończyło się w sądzie, przed którym Brytyjki i Amerykanie zarzucali sobie wzajemnie seksualną agresywność. Powołani do rozpoznania problemu biegli antropolodzy wyjaśnili zaistniałe nieporozumienie następująco. W każdej kulturze istnieje procedura „zalotów”, składająca się z około trzydziestu kroków, zaczynając od kontaktu wzrokowego aż do aktu seksualnego. Jednak nie w każdej kulturze kroki są uporządkowane w tej samej kolejności. Według północnoamerykańskiego modelu (wtedy) pocałunek znajdował się na miejscu numer pięć. Postrzegany był jako przyjazny (w sensie przyjacielski) sposób nawiązywania bliższych kontaktów. W Anglii natomiast (wtedy) pocałunek był na miejscu numer dwadzieścia pięć i postrzegany był jako erotyczny element zachowania. Kiedy więc amerykański żołnierz pocałował brytyjską kobietę, konflikt był zaprogramowany. Brytyjka w tej sytuacji pomyślała bowiem, co wynika oczywiście z jej „kulturowego zaprogramowania umysłu (Hofstede 2007), że pocałunek nie może mieć miejsca przed krokiem numer dwadzieścia pięć. Poczuła się więc oszukana o dwadzieścia kroków w rytuale „typowych” relacji damsko-męskich. Również Amerykanin był sytuacją zdumiony, bowiem nie zrobił nic, co w jego mniemaniu mogłoby kogoś obrazić.

Przykład ilustruje, jak inne obrazy świata, wynikające z odmiennych, uwarunkowanych kulturowo wzorów oczekiwań względem drugiej płci, czy też inaczej ujmując z różnych wyobrażeń o relacjach damsko- męskich, doprowadziły do nieporozumienia. Uzasadnienie, koncertujące się wyłącznie na przyczynach kulturowych, „u-kulturawia” komunikację. Skraca ją do wniosku: kiedy spotkają się odmienne (narodowe) kultury dochodzi do nieporozumienia. I tu pojawia się drugi wniosek dla rozumienia pojęcia komunikacji interkulturowej, który jest równocześnie jej celem. Gdyby Brytyjki i Amerykanie znali swoje wzajemne oczekiwania, tzn. obowiązujące w każdym z krajów „typowo amerykańskie” i „typowo angielskie” procedury „zalotów”, a więc znali standardy kulturowe, określające w poszczególnych kulturach to, co uchodzi za „normalne-nienormalne”, zapobiegliby „błędom” komunikacji. Inaczej ujmując, wykazaliby kompetencję interkulturową. Ta należy do zakresu programowego komunikacji interkulturowej, bowiem do jej zadań należy określanie indykatorów tej kompetencji, jak i standardów jej szkolenia. Przy czym na pytanie, co to jest kompetencja interkulturowa, jak ją zoperacjonalizować i zmierzyć, co ją określa i co odróżnia od innych kompetencji, znów brakuje jasnej odpowiedzi. Uogólniając wielość zdań na ten temat, można przyjąć, że dla jednych kompetencja interkulturowa jest aspektem kompetencji personalnych i społecznych (Auernheimer 2010), dla innych szczególną czy też dodatkową kompetencją, wymagającą specyficznej wiedzy, zdolności i umiejętności (Thomas 2003) (por. 2006 Rathje). Analizując oba podejścia, można wyciągnąć różne wnioski, niemniej przyjmuję tu za oczywiste, że komunikacja, a z nią i kompetencja międzykulturowa, to zdecydowanie coś więcej niż badanie i znajomość standardów kulturowych, których wagi oczywiście nie pomijam. Wyraźne staje się to w obliczu zasadniczego p ytania, jaką wiedzę dają, a co pomijają, standardy kulturowe, bo przecież określone w nich „typowości” nie mogą być typowe dla każdego Amerykanina czy Brytyjki (do dyskusji standardów wrócę później). Jest to punkt wyjścia do tego, co chcę nazwać zwyczajnością komunikacji interkulturowej. Obowiązuje w niej bowiem wszystko to, co obowiązuje w każdej innej komunikacji. Dlatego rozumienie komunikacji interkulturowej nie może pominąć tego, co zauważa systemowa teoria komunikacji, że o wszystkim i tak decyduje komunikacja, bo to ona komunikuje, jak się wydarza (por. Luhmann 2007: 131-166). Nie można być pewnym ani jej przebiegu, ani jej zakończenia, jedyne, co można robić, to negocjować znaczenia (Fleischer 2007: 168). Błędy i nieporozumienia są wbudowane w mechanizm komunikacji. Zróżnicowanie schematów postrzegania i oczekiwań nie dotyczy przecież tyko uczestników komunikacji interkulturowej. Również w obszarze tej samej kultury komunikacja wywołuje rozczarowania. Nie można pominąć też tego, że różnice są wszędzie i nie dotyczą tylko różnic kulturowych, a to jakie różnice widzimy, zależy od punktu widzenia i perspektywy obserwacji obserwatora (Luhmann, Baecker 2006: 73n). Dyferencjacja jest wbudowana w obserwację i komunikację. Cały proces modernizacji i porządek w nowoczesnym społeczeństwie jest zasądzony przez procesy dyferencjacji (Nassehi 2001: 228, por. Fuchs 2007). Nie można pominąć też tego, że sytuacją komunikacyjną sterują różne konteksty nie tylko kulturowy, ale też historyczny, gospodarczy, stosunków władzy, relacji osobistych itd. (por. Willke 1989). Jak też tego, że komunikacje nowoczesnego społeczeństwa (światowego) tworzą jedną wielką strefę interkulturową (por. Moosmüller 2009: 16), że procesy globalizacji dekonstruują kategorię jedności tożsamości (patrz pojęcie multikolektywności Hansena (2011), por. Rathje 2013) czy też homogeniczności kultury narodowej (patrz pojęcie transkulturowości Welscha (2010).

Co pokazuje pojęcie komunikacji?

Zacznę od komunikacji, bo to ona tworzy społeczeństwo i różnice kulturowe. Na jej temat zostało powiedziane już dużo i z wielu różnych perspektyw teoretycznych. Przyjęte tu za punkt wyjścia koncepcje Luhmanna (2007) i Fleischera (2007) wyjaśniają na pewno jedno, że komunikacja to nie przekazywanie informacji, że nie chodzi w niej o „porozumienie”, ale o realizację procesów społecznych. Komunikacja to procesualna operacja systemów społecznych. W jej procesie tworzą się, realizują i reprodukują systemy społeczne. Jej zasięg jest zasięgiem społeczeństwa. W tym ujęciu społeczeństwo jest systemem społecznym, obejmującym wszystkie inne systemy społeczne i wszystkie możliwe komunikacje (por. Luhmann 2007). Poza społeczeństwem nie ma komunikacji. W szystko zatem, co społeczne, jest komunikacją, tzn. b ez komunikacji nie ma społeczeństwa a bez społeczeństwa nie ma komunikacji. To komunikacja konstytuuje społeczeństwo, które dziś może być postrzegane tylko jako społeczeństwo światowe (Luhmann 1997, rozdz. I pkt. X, por. Płuchowska 2013 a). W samym społeczeństwie komunikacje nie mają granic, ciągle są produkowane i nie widać ich końca, dlatego też Luhmann nie mówi o granicach społeczeństwa, ale o jego horyzoncie wyznaczonym przez zakres i osiągalność komunikacji. Rzecz jasna, że w takich ramach musi istnieć różnorodność komunikacji, z których jedne są zrozumiałe, a inne nie, jedne lepiej dopasowane, a inne mniej.

Przyjąć więc należy, że każda komunikacja, też interkulturowa, zachodzi zawsze w jakimś systemie społecznym społeczeństwa (szerzej Luhmann 2007: 10 in.). Systemy zaś, z samego założenia autopoiezy i wynikającego z niej mechanizmu auto- i obco-referencji, są różne (Ibidem: 38n). Każdy bowiem wytwarza swoją jedność przez swoją tożsamość, a ta jest ze względu na subiektywność postrzegania zawsze w jakiś sposób różna. W systemach interakcyjnych, konstytuujących się przez przypadkową komunikację osób, wynikającą z sytuacji obecności, każda jednostka wnosi do komunikacji swoją tożsamość, motywację i oczekiwania względem komunikacji, jakąś jednostkową kulturę. I również w organizacjach (rodzina, szkoła, firma, państwo), konstytuujących się przez członkostwo osób, zawsze mamy do czynienia z jakąś kulturą organizacyjną, która steruje kontekstowo komunikacjami osób do nich przynależących. Ponadto każda komunikacja odbywa się w jakimś systemie funkcyjnym, jak np. gospodarczym, prawnym, politycznym, religijnym, naukowym. Specyficzność kodów komunikacji systemów funkcyjnych określa kulturę funkcyjną osób i organizacji, jak np. kultura polityczna, uczenia, zarządzania, sprzedaży itd. Każda komunikacja jest osadzona w jakiejś kulturze i każda komunikacja (re)produkuje jakąś kulturę, ujmując słowami Halla „kultura jest komunikacją a komunikacja kulturą” (Hall1987, s. 196.), ale nie jest to tylko kultura narodowa, jak przyjmuje się w pojęciu komunikacji interkulturowej. Wewnątrz społeczeństwa światowego komunikacje dyferencjonują się terytorialnie, organizując np. społeczeństwo polskie, niemieckie, ale też kaszubskie, śląskie, bawarskie itd. Jednak w nowoczesnym społeczeństwie homogeniczne kultury narodowe czy nawet etniczne stają się utopią i nie wynika to tylko z tego, że organizacja państwowa nie ma kompetencji przypisania definiowanej przez siebie tożsamości kultury narodowej jednostkom, nawet jeżeli one do tej organizacji terytorialnie i obywatelsko przynależą. Dyferencjacja społeczna produkuje wielość opcji i możliwości wyboru (Hansen 2011). Do tego aspektu jeszcze powrócę.

W społeczeństwie reprodukującym się przez komunikacje, komunikacja jest równocześnie integratem spajającym to społeczeństwo. Teoria systemów dystansuje się od klasycznych ujęć społeczeństwa, w których rola ta przypisywana jest systemom wartości, norm, wierzeń itd. Dystansuje się też od innych intuitywnych i normatywnych wyobrażeń o komunikacji: że dąży ona porozumienia, że coś przekazuje, że jest dobra i zła, że tylko ludzie komunikują itd. Luhmann traktuje komunikację procesualnie, jako niekończącą się i skoordynowaną syntezę trzech selekcji, informacji (wydarzeń komunikacyjnych selekcjonujących myśli), wypowiedzi (komunikaty) i rozumienia (2007: 132-137). System społeczny jest dynamiczną (pulsującą) całością komunikacyjną, która utrzymuje się w ciągłym procesie „stawania się” przez produkcję sensu w każdorazowym akcie komunikacji. Dla komunikacji interkulturowej wniosek jest z tego taki, że różne wartości, normy, wierzenia nie są dla niej zasadniczym problemem, ale zdolność uczestników do aktualizacji sensu ich komunikacji, do określenia oczekiwań i celów. Dla pojęcia komunikacji interkulturowej istotne powinno być też kolejne stwierdzenie teorii systemów, że ludzie, a więc systemy psychiczne i biologiczne, należą do otoczenia systemów społecznych. „Ludzie nie mogą komunikować, tylko komunikacje mogą komunikować” (Luhmann 1990: 31). Założenie to staje się wyraźniejsze przy ujęciu języka jako centralnego medium komunikacji. Każda myśli opuszczając głowę (system psychiczny), nie jest „tą” myślą, ale ubranym w „język”, kody werbalne i nie werbalne, komunikatem. To jest zasadnicze rozróżnienie. Myśli zlokalizowane w systemie psychicznym nie są transparentne. Są otoczeniem dla systemu społecznego. Wyrażone zostają za pomocą komunikatu. Między myśleniem a komunikowaniem zachodzi wiele procesów decyzyjnych: Którą myśl zaktualizować? W jaki sposób ją zakomunikować? Jak zrozumie wypowiedź ten, kto ją usłyszy? Jakie myśli rodzą się pod wpływem wypowiedzi w jego głowie? Co myśli ten „inny”? Ze względu na operacyjną zamkniętość każdy system społeczny komunikuje w warunkach niepewności. Myśli nie pozna nikt. Poznać można tylko wypowiedź. Systemom pozostaje do dyspozycji komunikacja. Komunikacja jest rozwiązaniem i problemem równocześnie. „Kiedy dwie jednostki się spotykają i komunikują, tworzą wspólny świat, posługując się konstruktami komunikacyjnymi” (Fleischera 2010: 174). Rozwiązaniem jest zatem możliwość negocjacji konstruktów, tworzenia „trzeciości” jako rodzaju wspólnego sensu świata. Problemem zaś jest to, że systemy produkując konstrukty, są jednocześnie przez nie ograniczone. Jednostki i kolektywy posługują się zróżnicowanymi konstruktami świata, bowiem ze względu na zróżnicowania społeczne, w tym kulturowe, inaczej obserwują i opisują świat. Problem polega na tym, że nie można sterować konstruktami i „z góry” zaplanować zmian. Nie ma możliwości dyrektywnego „przekazania” informacji z systemu do systemu, przekazania komuś tego, co się myśli. Każdy system sam zaspakaja swoje potrzeby informacyjne przez własne selekcje. To, jak system zareaguje na informacje z otoczenia, zależy od selekcji systemu. Zanim dane z otoczenia staną się dla sytemu wiadomościami, podlegają selekcji według wewnętrznych kryteriów, potrzeb i możliwości w odniesieniu do komunikacyjnych ram (frame) określających sytuację komunikacyjną, jak np. horyzontu referencji, przesłanek przestrzeni komunikacyjnej, dotychczasowych relacji i doświadczeń itd. (Auernheimer 2010).

Podsumowując, każda komunikacja jest komunikacją systemów, systemy są różne i mają różne oczekiwania. Oczekiwania zaś nie są determinowane wyłącznie przez kulturowo uwarunkowane horyzonty znaczeń, bowiem muszą one uwzględniać całą kompleksowość kontekstów społecznych. Ograniczenie komunikacji interkulturowej do różnic wzorów kulturowych jest jej ograniczeniem z uwagi na wielowymiarowości sytuacji komunikacyjnej. Każda komunikacja musi zważać na ograniczenia wyznaczone przez pojęcia kompleksowości, nietransparentności, podwójnej kontyngencji, dopasowania. Generalnie w każdą komunikację wbudowana jest konieczność negocjacji znaczeń. N ierozumienie jest tak samo wpisane w proces komunikacji, jak rozumienie (Luhmann 2007: 145). Akty odrzucenia mogą zajść na wszystkich poziomach systemów społecznych, tak w komunikacji face to face, jak i w organizacji, niezależnie od kodu komunikacyjnego i granic terytorialnych. Wprawdzie różnice kulturowe wzmacniają możliwość wystąpienia nieporozumień, bowiem implikują w świadomości (która nota bene nie należy do systemu społecznego) obcość, ale z obcością można spotkać się przecież wszędzie (Luhmann 1997: 170-171). System ma możliwość obserwacji komunikacji i przewidywania jej przebiegu. Może komunikację dopasowywać, a przez to zmieniać. Może zmienić swój system, a przez to może zmieni się inny system. Może tak z aprojektować komunikację w systemie, żeby zaistniało prawdopodobieństwo, że zostanie powiedziane coś pożytecznego. Coś, co pomoże sprawdzić, czy poszczególne jednostki postrzegają świat zbieżnie czy rozbieżnie. Coś, co za pomocą komunikacji doprowadzi, że wytworzy się wspólna (inter)baza, stabilizującą i podtrzymującą komunikację w systemie, tzn. komunikacyjnie wynegocjonowana („trzeciość”). Ta zaś nie jest ani tym, co miał na myśli jeden system, ani tym, co miał na myśli drugi. Komunikacja wydarza się. Nic więcej i nic mniej.

Co pokazuje pojęcie kultury?

Jeżeli komunikacja wydarza się, to co robi kultura? Czym jest kultura i jak pojmowana jest w komunikacji międzykulturowej? Szukając odpowiedzi w teorii systemów Luhmanna, natrafimy na sceptycyzm. Kultura jest bowiem, „jednym z najgorszych pojęć, jakie zostały wytworzone” (Luhmann 1997b: 398). Można z nim zrobić wszystko, wszystko może być kulturą. Czy komunikacją interkulturową też może być wszystko? Teoria systemów nie daje na to pytanie odpowiedzi. Pojęcie interkulturowości nie znalazło systemowoteoretycznego ujęcia, a w imponującym inwentarzu pojęć wypracowanych przez Luhmanna w ogóle się nie pojawia. W gruncie rzeczy nie można oczekiwać niczego innego. Teorii systemów obca jest bynajmniej orientacja na koherencję w sensie jedność i homogeniczności, której dopatrywać się można w złożeniach komunikacji interkulturowej (zakładanej bynajmniej w badaniach standardów kultur narodowych, np. Thomas 2003, Hofstede 2007). Przeciwnie teoria systemów orientuje się na dyferencjację. Oczywiście nie na trudne do pogodzenia (etnocentryczne) dyferencje kultur narodowych czy etnicznych, ani też na oparty na „zaprogramowaniu umysłowym” relatywizm kulturowy, ale na dyferencje między systemem a otoczeniem. Chodzi tu o pytanie, jak systemy wyodrębniają się ze swego otoczenia, jak wyznaczają granice (które ponownie mogą się w systemie powtórzyć (reentry) i nie chodzi tu oczywiście o granice ontologiczne, normatywne i strukturalne, ale funkcyjne (Luhmann 2007 rozdz. V). W teorii systemów kultura nie jest rozumiana jako system, ale jako medium (podobnie jak język), które jeżeli jest stosowane (a jest, bo nie można jej po prostu wyłączyć, wszystko ma jakąś kulturę) przenika na wskroś wszelkie dyferencje ‘system–otoczenie’ mające miejsce w społeczeństwie (steruje nimi kontekstowo, tak jak i inne media sterujące komunikacją por. Willke 1989). Perspektywa ta jest w pewnym sensie bliska temu, co dziś nazywa się „interkulturowym otwarciem”. W tej nowej koncepcji obchodzenia się z różnorodnością społeczną (diversity), opartej na rozmytej logice wielowartościowej (fuzzy logic), różnice narodowe, etniczne, kulturowe są tylko jednymi z wielu w różnorodności multikolektywnie organizującego się społeczeństwa (Bolten 2011, por. Płuchowska 2013b).

Zajmując się w tym miejscu pojęciem kultury nie będę wyjaśniać, czym jest kultura (ponad sto definicji, dających fundament pojęciu, prezentują Kroeber, Kluckhohn 1952, a jej nowsze ujęcia Rathje 2009), ale chcę pokazać, jak ten konstrukt umiejscawia się w komunikacji międzykulturowej. Biorąc pod uwagę że „kultura była zawsze i wszędzie i tak długo, odkąd istnieją ludzie” (Luhmann 1995a: 7), założyć należy, że równie długo istnieje komunikacja międzykulturowa. Przyjmuję, że kultury nie można oddzielić od interkulturowości, bowiem żadna kultura w rozumieniu kultury kolektywu nie pozostaje w izolacji, przynajmniej ma potencjalną możliwość komunikacji z innymi kolektywami w myśl Luhmannowskiego pojęcia społeczeństwa światowego. Kultury definiują się zawsze w odniesieniu do siebie, przez „inność”, przez obserwowalną różnicę, przez ciągłe procesy wzajemnego dyferencjonowania i wielostronnego zbliżania. Kultury nie są monolitami, ale doświadczają wewnętrznych rozłamów i konieczności zewnętrznych dopasowań. Podlegają tak dyferencjacji, jak i homogenizacji (Isernhagen 2007: 135). Przyjmuję zatem, że ze względu na dynamikę różnicowania się kolektywów pojęcia interkulturowości można używać zarówno do tego, co się wydarza wewnątrz ich kultur, jak i do tego, co wydarza między nimi. Ontologiczna różnica między wewnętrznymi a zewnętrznymi relacjami kolektywów jako taka nie istnieje, jest dziełem czasu i komunikacji, produkowanych w niej konstrukcji semantycznych. Właśnie z powodu potrzeby ujęcia jednym pojęciem społecznej praktyki stałego produkowania i porównywania różnic, tak w wymiarze regionalnym, jak i historycznym, w drugiej połowie XVIII wieku pojawiło się w komunikacji społecznej pojęcie kultury, choć sama kultura naturalnie istniała od zawsze (por. Luhmann 1995b). Od tej pory trwają próby jej zdefiniowania, rezultatem czego jest wielość i zmienność koncepcyjnych podejść do pojęcia: od koncepcji normatywnych i holistycznych, zakładających koherencję (podporządkowanie różnorodności społecznej jedności, np. przynależność do narodu) do koncepcji zorientowanych na dyferencję i interpretację znaczeń, zakładających kohezję (koegzystencja różnorodności i multiopcjonalność wyboru przynależności społecznej) (por. Hansen 2011, Levold 2013, Rathje 2009, Płuchowska 2013b). Te wszystkie koncepcje łączy jedno, kultura zawsze wskazuje na różnicę, która odgranicza jeden systemu od drugiego.

Mówiąc różnicach kulturowych nie chodzi mi o to, żeby pokazać (jak) kultury są różne, ale o to, jak konstruowane i komunikowane są różnice. S emiotyczne rozumienie kultury zakłada, że jest ona wynikiem procesu komunikacji systemów społecznych. Kultura i kulturowe różnice nie są bowiem odbiciem „realności”, ale komunikacyjnym aktem odniesionym do kolektywnych doświadczeń i kontekstów (por. Fleischer 2002). W procesie komunikacji jednostki, kolektywy mniejsze (np. regionalne, organizacyjne, „lifestylowe”) czy większe (np. narodowe, czy transnarodowe) „ustalają”, jak chcą widzieć „swój świat” i jak należy się w nim zachowywać. Oznacza to, że różne kolektywy konstruują „swój świat”, co odpowiednio konotuje, że mają różne „swoje światy”. Ujmując klasycznie, produkują różne kultury (swoje normy, wartości, obyczaje, wzory zachowań itd.). „Światy” są konstruktami, odnoszącymi się do rzeczywistości społecznej i funkcjonującymi w niej jako struktura kolektywnych oczekiwań. Oczywiście podlegają one temporalnej zmianie, bowiem skoro kultura jest konstruktem komunikacyjnym, a komunikacja to społeczna negocjacja znaczeń, to trzeba się liczyć z dynamiką tego procesu, a więc z ich modyfikacją, reinterpretacją, dopasowaniem. Kultura w tym sensie to nie tylko tradycyjność, ale też postęp, kreatywność, zmienność. Wymaga to szczególnego zaznaczenia zwłaszcza w kontekście wspomnianych już „standardów kulturowych” (Polak jest…) stosowanych w komunikacji interkulturowej.

W ujęciu teorii systemów pojęcie kultury przybrało funkcję praktycznego i wygodnego skrótu do charakteryzowania kolektywów i ich wytworów oraz do zaznaczania różnic między nimi. I oczywiście kolektywy produkują szereg różnic społecznych (w tym kulturowych), czego mogą dowodzić liczne przykłady empiryczne. Kultura tworzy semantyczną strukturę, przez pryzmat której systemy wzajemnie się obserwują i dyferencjonują. Sprowadza się do pewnego rodzaju techniki porównywania konstruktów kulturowych kolektywów (por. Levold 2013). „Cechą charakterystyczną nowoczesnego społeczeństwa” jest to, że uprawiając „intelektualną praktykę porównywania (…) samo opisuje się jako kultura (…). Kultura jest tym, co czyni nieporównywalne sposoby życia porównywalnymi” (Baecker 1999: 56). „Nowoczesne pojęcie kultury wprowadza do nowoczesnego społeczeństwa wiedzę o kontyngencji wszystkich form życia. Ale robi to niejawnie. Ukrywa swoją operację przez to, że nie podkreśla porównania, ale nieporównywalność, nie wątpliwość, ale tożsamość, nie przypadkowość, ale autentyczność. Nowoczesne pojęcie kultury jest pułapką” (Ibidem: 57). Kultura zakłada tożsamość, ale ta wykształca się dopiero przez praktykę porównywania (my-oni), a więc paradoksalnie jest zawsze zakładana. Zatem również koncept interkulturowości może tylko zakładać istnienie „inności” kolektywów narodowych. Założyć trzeba jednak znacznie szerszy zakres możliwych porównań. Mówimy przecież o kulturze polskiej, kulturze romskiej, kulturze organizacyjnej, kulturze politycznej, kulturze pracy, kulturze osobistej itd. Pojęcie kultury indykuje wiele możliwych dyferencji: polska/nie-polska jako wskazanie na narodowość, robotnicza/urzędnicza jako wskazanie na pozycję społeczną, miejska/wiejska jako wskazanie na pochodzenie, jedzenia/nie-jedzenia jako wskazanie na dzień powszedni, polityczna/gospodarcza jako wskazanie na rozgraniczenie systemowe. Podsumowując: Pluralizm możliwych sposobów używania terminu kultura wskazuje z jednej strony na jego dyskursywne rozmycie, na niejasność pojęcia. Zakłada on istnienie tożsamość kolektywów, ale nie dookreśla, czego ona dotyczy, od czego ma się tę tożsamość odróżniać, co względem czego należy porównywać (co: języki, wartości, normy, zachowania, orientacje, wytwory materialne itd., kogo: narody, grupy etniczne, zawodowe, osoby, organizacje, płcie itd.), Z drugiej strony zorientowanie tego pojęcia na dyferencjację, która absolutnie nie dotyczy tylko różnic między kulturami narodowymi, przemawia za „od-kulturownieniem” koncepcji komunikacji interkulturowej i zdyferencjonownia opisu jednostek definiowanych w niej przez przynależność narodową (Polak czy Niemiec) przez włączenie również innych kategorii i kontekstów obserwacji, jak sytuacyjny, demograficzny, historyczny, mentalny itd.

Nie można nie-dyferencjonować. Dyferencja i dyferencjacja są wpisane w komunikację społeczną. Bez rozróżnień nie ma obserwacji, bez niej zaś komunikacji, a bez tej społeczeństwa. Dlatego „kiedy nie jesteś przygotowany, żeby rozróżniać, nie wydarzy się właśnie zupełnie nic” (Luhmann, Baecker, 2006: 73). D yferencjacja jako mechanizm (re)produkowania społeczeństwa do końca lat 70. XX w. nie przyciągała większej uwagi. W obliczu obowiązujących koncepcji nadrzędnej jedności społeczeństwa (=tożsamość narodu) była mało relatywna. Proces dyferencjonowania systemów społecznych przez różnicowanie się funkcji, struktur, ról, oczekiwań itd. ujmuje dopiero teoria systemów, dla której dyferencjacja jest centralnym pojęciem epistemologicznym (Nassehi 2001a: 228, por. Fuchs 2007). Koncepcja dyferencjacji zakłada, ujmując najogólniej, że coś od czegoś może być odróżnione. Jest formą myślenia w kategorii różnicy, kontrującą z formami myślenia w formie (jednej) tożsamości (Luhmann 1997, 2007, Nassehi 2001b). Dyferencjonowanie jest sposobem obserwowania świata, który polega na rozróżnianiu różnicy, czyniącej różnicę. Rozróżnianie to obserwacja czegoś i nie-obserwacja czegoś innego. Zasadniczo „(…) obserwacja nie oznacza nic innego, jak możliwości korzystania z rozróżnień” (Luhmann 2007: 42). Te zaś są selektywne. Obserwator dokonuje rozróżnień na podstawie subiektywnych kryteriów postrzegania (poglądów politycznych i religijnych, zasad moralnych i estetycznych, stereotypów i uprzedzeń, wiedzy i doświadczenia, itp) i widzi tylko to, co na podstawie tych kryteriów może zobaczyć, wszystko inne zostawiając na boku. Widzi np. Polaka w odróżnień od Niemca, ale może równocześnie nie widzieć, że w jednym wypadku chodzi o kobietę, a w drugim o mężczyznę, w jednym o hedonistę a w drugim o konserwatystę. Obserwacja jest autonomiczną konstrukcją systemu, za pomocą której stwierdza on różnicę i przypisuje na jej podstawie rozróżnionym obiektom znaczenia. System sam decyduje, które dyferencjacje są dla niego relewantne. „Obserwator ze sposobu ‘jak’ obserwuje, ustala to, ‘co’ może obserwować” (Willke 1999: 23). Paradoks obserwatora polega na tym, że to, ‘co’ obserwuje jest rezultatem tego, ’jak’ obserwuje, a to zaś wynika z jego indywidualnych możliwości poznania. Obserwator nie może zobaczyć, czego nie może zobaczyć. Martwe punkty jego obserwacji może rozpoznać obserwator drugiego stopnia. Obserwacja obserwatora daje możliwość refleksyjnego korygowania obserwacji. Może podważyć dyferencjacje, których dokonał obserwator pierwszego stopnia i może wykluczone elementy ponownie wprowadzić do komunikacji. Martwy punkt obserwacji będzie znów widoczny. Dyferencjonowanie jako orientacja na różnicę jest metodą wyzwalania w systemach kreatywnych zachowań, zachęcenia do zmian (por. Luhmann 1993: 228-234). Obserwacje i zmiany są zawsze osadzone w odniesieniu do kolektywnej przestrzeni obserwatora, do funkcjonujących w niej standardów, normatywów, stereotypów, obrazów świata itd. O bserwacja jest zawsze konstrukcją sytemu, a jego rzeczywistość to społeczny produkt usieciowionych obserwatorów, której nie można sprowadzić do tej obserwacji.

Weryfikacja założeń

Komunikacji interkulturowej nie można sprowadzić do konstruktów produkowanych w koncepcie interkulturowości. Komunikacja interkulturowa pracuje tylko za pomocą schematów rzeczywistości, generowanych przez rozróżnienia obserwatorów. ‘Jak’ obserwuje komunikacja interkulturowa? Obserwuje świat na podstawie kategorii narodu, produkowanej przez niego kultury narodowej, ujmując ją jako niezmienny czasowo i przestrzenie obiekt, przypisując mu sterowalność ze względu na cel, którym jest zapobieganie konfliktom bądź porozumienie. Wszystko inne pozostawia z boku.

Koncept interkulturowości stracił w dzisiejszym świecie na aktualności i wymaga weryfikacji. Szczególnie ze względu na utożsamiane z interkulturowością kategorialne założenie świata składającego się z odgraniczonych, homogenicznych i zasadniczo odmiennych kultur (narodowych). Pierwsze założenie generuje drugie. Interkulturowość wychodzi z założenia, że znajomość kultur – ich standardów- wyeliminuje „błędy” komunikacyjne, co jest z kolei warunkiem sukcesu komunikacji interkulturowej. Zadaniem komunikacji interkulturowej jest więc w tym rozumieniu dostarczenie wiedzy, jak kultury się porozumiewają, rozumieją i respektują. Weryfikacji wymagają oba założenia. W przypadku pierwszego prymarny problem zlokalizowany jest w samej koncepcji kultury. Takich homogenicznych i odizolowanych od siebie kultur dziś już nie ma. Wprawdzie praktyka powszedniości stosowania skrótów (jak polska kultura, kino, nauka, kuchnia, żywność, wódka, kiełbasa itd. w ograniczeniu do włoska…., niemiecka…) może uznać założenie za zasadne, niemniej z drugiej strony w dzisiejszym świecie gospodarka, praca, nauka, polityka, media, migracje itd. ignorują granice narodowe, organizacyjne i indywidualne. Nie zmienia to jednak faktu, że powszednie rozumienie kultury zdeterminowane jest wyobrażeniem o jedności. Generalnie kulturom przypisuje się koherencję: „Włosi są dobrze ubrani”, „Niemcy są punktualni”, „Francuzi jedzą żaby”. Ta zakładana uniwersalność kultur wyraża się „kolektywnym zaprogramowaniem umysłu” (Hofstede 2007: 13) czy też „uniwersalnym dla społeczeństwa, organizacji, grupy typowym systemem orientacji” (Thomas 2003: 138). Daje się ona opisać przez tzw. „standardy kulturowe”, listę stałych i ustrukturyzowanych schematów zachowań danego kolektywu. Dla amerykańskiej kultury narodowej jest to według Thomasa następujący standard: patriotyzm, egalitarność, opanowanie, aktywność i działanie, wyniki i sukcesy, indywidualizm, potrzeba społecznej akceptacji, dystans personalny, społeczny wzór relacji (Ibidem). Geertz musiałby to nazwać „cienkim” opisem, któremu w odróżnieniu od opisu „gęstego” brakuje społecznego kontekstu. Zdaniem Geertza odczytanie zachowań osób wymaga dog łębnego zrozumienia kontekstu, a zatem nie daje się analizować mechanicznie i linearnie (por. Geertz 2005). Oczywiście nie podważam istnienia konstruktu kultury narodowej. Każdy kolektyw wytwarza własne reguły gry, które określają to, co uchodzi za normalne, za prawidłowe w odróżnieniu od nieprawidłowego. Są one mniej lub bardziej zobowiązujące dla jednostek poruszających się w obszarze komunikacyjnym tego kolektywu. Zasady skryptów d oświadczane są indywidualnie, niemniej są one kolektywnie ustabilizowane i tylko odpowiednio aktualizowane przez jednostki. Nazywając to w skrócie kulturą, trzeba przyjąć, że ma ona określony obszar o bowiązywalności. Rozumienie kultury jako produktu komunikatywnie połączonych systemów jest ograniczone, bowiem zakłada ograniczoność tworzenia sieci. Jednostki poruszają się przecież w różnych sieciach, które nakładają się na siebie i uzupełniają. Może być to rodzina, przyjaciele, praca zawodowa, związek zawodowy, państwo, partia, sekta religijna, klub sportowy, dyskusyjny czy nawet kanał telewizyjny itd. Konstelacje mogą być różne, co Hansen opisuje pojęciem „multkolektywności” (2011). „Kultury są indywidualnie utkanymi sieciami znaczeń” (Geertz 2005). Jak dalece i w ogóle jednostka jest uwikłana w te sieci zależy od jej aktywności i zbiegania się jej ciągów komunikacyjnych, od jej własnych konfiguracji i aktualizacji sensu. Oczywiście z racji tego, że komunikacja jednostek przebiega zwykle za pomocą takich instytucji, jak szkoła, praca, media, urzędy, ustawy państwowe, jak to jest w przypadku politycznej jedności narodu, przyjąć należy, że spektrum tych komunikacyjnych połączeń tworzy kulturę, która ma pewną obowiązywalność. Oczywiście założyć też należy, że obywatele jednego państwa komunikują częściej ze sobą niż z obywatelami innego państwa, z którymi nie są powiązani tymi samymi instytucjami. Na tej podstawie właśnie można rozróżnić kultury narodowe, wątpliwe jest jednak mówienie w tym kontekście o jednym standardzie kulturowym, czy zaprogramowaniu umysłowym. Standardy czy wymiary kulturowe (m.in. Hofstede, Tompenaars) są abstrakcyjnie skonstruowanymi spolaryzowanymi pojęciami, które w konkretnych sytuacjach są często mało relewantne. To, na ile dana kultura zostanie ocenia jako „kolektywistyczna”, zależy w dużej mierze od punktu obserwacji obserwatora. Bolten (2007) stwierdza, że ukazywanie kulturowych różnic za pomocą kulturowych wymiarów ma charakter czysto deskryptywny, a nie procesualny i funkcyjny. Bezpośrednie przenoszenie kulturowych standardów na jednostki może powielać i wspierać stereotypy. Standardy kultury są wygodnym skrótem do charakteryzowania kolektywów i ich wytworów oraz do zaznaczania różnic między nimi, niemniej tylko skrótem, nieadekwatnym w nowoczesnym społeczeństwie światowym. W jego ramach kla syczne Herderowskie pojęcie kultury jako homogenicznej całości, której nosicielem jest człowiek, straciło na aktualności, a społeczeństwo stworzyło nowe formy kultury, które opisuje przez pojęcia: wielokulturowości, transkulturowości, hybrydowości, heterogeniczności, trzeciości, różnorodności (diversit y) itp.(Bolten 2011, Hansen 2011, Rathje 2009, 2013, Welsch 2010). Nowe formy kultury wymagają weryfikacji starych i przemyślenia nowych koncepcji obchodzenia się z „innym”.

Wracając zaś do drugiego założenia, zakładającego, że warunkiem profesjonalnej komunikacji interkulturowej jest postrzeganie różnic kulturowych i znajomość standardów kulturowych (Auernheimer 2003: 39n), znów trzeba stwierdzić, że jest ono w pewnym sensie zasadne, ale kryją się w nim przesądzające implikacje. Po pierwsze wychodząc od esencjonalnego pojęcia kultury, koncentruje się na nieporozumieniach, zakładając, że różnice kulturowe stanowią zwykle znaczący problem i prowadzą z reguły do konfliktów. Po drugie zakłada egalitarność, jakby w komunikacji interkulturowej zawsze rozchodziło się o równouprawnionych partnerów, z których każdy znajduje się na takiej samej pozycji i ma taki sam ciężar głosu. Po trzecie insynuuje, że zawsze chodzi o kulturę „innego”, zwykle o kulturę większości, która zawsze postrzega się jako neutralna, reprezentująca uniwersalne wartości. Po czwarte zakłada, że w komunikacji interkulturowej rozchodzi się o problem wzajemnego rozumienia, sugerując, że jeżeli reprezentanci poszczególnych kultur będą wobec siebie otwarci i wrażliwi na różnice, istniejące problemy dadzą się rozwiązać. Założenie to „u-kulturawia” komunikację interkulturową, pozostawiając poza polem obserwacji inne społeczne wymiary. Wyraża się to kumulacją właściwości osób, wydarzeń, sytuacji do aspektu kultury przez klasyfikowanie wszystkich niepowodzeń, nieporozumień, konfliktów, wpadek, przemocy jako kulturowe. Inne aspekty dyferencji, które równie dobrze mogą wywoływać nieporozumienia sprowadzane są przy tym do podrzędnej roli (afekty, choroby, przymus, brak motywacji, sytuacja materialna, stosunki władzy itd). W ten sposób umocowuje się opisywanie problemów przez logikę dyferencji kulturowej, a inne znikają z pola uwagi. Zobrazować to można hasłami: „Imigranci szykanują nauczyciela”, „Romowie okradli sąsiadów”, „Anglicy wyrzucają Polaków z pracy”, „Turczynka zgwałcona przez Niemca”. Figury ucznia, sąsiada, pracodawcy- pracobiorcy, kobiety- mężczyzny zostały sprowadzone do narodowości. W komunikacji interkulturowej istotne jest uwzględnienie związku między interkulturowością a innymi społecznymi kategoriami strukturalnymi, co opisuje się pojęciem interselekcji (Auernheimer 2010), określającym, że w komunikacji społecznej wzajemnie dookreślają się i uzupełniają różne kategorie społeczne, jak etniczność, płeć, klasa, pozycja społeczna, styl życia. Wykazuje ono kongruencję z wyżej już nazwanym pojęciem „multikolektywności”.

Wnioski

Komunikacja interkulturowa jako forma komunikacji nie jest niczym nowym, ale jej teoretyczny konstrukt tak. Pojawiała się na pewnym etapie komunikacji, bo zaistniał dla niej powód, przyśpieszania i zagęszczania się komunikacji społecznej przekraczającej granice państw i kolektywów. Dziś o interkulturowości mówi się dużo. Społeczeństwo doświadcza różnych strategii obchodzenia się z wpisaną w jego krajobraz różnorodnością społeczną. „Międzykulturowość” stała się społecznym celem, znajdując wyraz w licznych programach, od politycznych przez gospodarcze aż po edukacyjne. Deklarowana jest otwartość interkulturowa, studiowana komunikacja interkulturowa, trenowana kompetencja interkulturowa, robiona reklama interkulturowa, realizowana interkulturowa praca projektowa itd. W ten sposób o dkrywa się „innych”, najczęściej jednak przez odkrywanie barier a nie relacji. Różnice kulturowe traktuje się jako problem. A przecież istnienie różnic jest tak samo normalne, jak i podobieństw. Niemniej to zwykle w różnicach widzi się problemy, choć te wydają się nie leżeć w samych różnicach, ale w tym, jak się z nimi obchodzi. W koncepcie interkulturowości przyjmuje się, że kolektywy są różne. Zasadniczo to nie kolektywy są różne, tylko postrzega się je jako różne. I nie jest to nic nadzwyczajnego, na co wskazuje poniższa przypowieść. Należy więc chyba przyjąć, że komunikacja interkulturowa jest całkiem zwyczajna.

Mędrzec przybył do miasta, żeby nauczać. Tubylcy ciekawi nowej wiedzy zgromadzili się wokół niego. Kiedy mędrzec zakończył swoją wypowiedź, zbliżył się do niego jeden ze zgromadzonych: „Mistrzu! W tym mieście panuje głupota. Ludzie są uparci. Tutaj się nikt niczego nie chce uczyć. Nie nawrócisz żadnego z tych zamkniętych serc”. Mędrzec odpowiedział mu cierpliwie: „Masz rację!” Po chwili zbliżył się do niego drugi słuchacz: „Mistrzu! Jesteś w jednym z najszczęśliwszych miast. Ludzie tutaj tęsknią za światłą wiedzą i otwierają swoje serca przed twoim słowem”. Mędrzec odpowiedział mu cierpliwie: „Masz rację!”. Tym razem zwrócił się do mędrca jego uczeń: „Mistrzu! Pierwszemu powiedziałeś, że ma rację. Drugiemu, który twierdził dokładnie coś odwrotnego, powiedziałeś, że też ma rację. Czarne nie może być białym”. Mędrzec odpowiedział mu cierpliwie: „Każdy człowiek widzi świat takim, jakim chce go widzieć. Dlaczego miałabym się tym dwóm sprzeciwiać. Jeden widzi dobre, drugi złe. Czy chcesz twierdzić, że jeden z nich się myli. Przecież ludzie tutaj i wszędzie indziej są źli i dobrzy równocześnie. To co usłyszałem nie było błędne, ale niekompletne” (Peseschkian 1996). Jaki wypływa z tego morał dla projektowania komunikacji interkulturowej? Świat jest dostępny tylko w kawałkach a „kultura jest jak szachownica, przy której gracz musi się z tym liczyć, że krótko przed „matem” mogą się zmienić reguły gry" (Baecker 2003: 333). Pozostaje jej tylko obserwacja, bez niej przecież nie wydarzy się nic.

Bibliografia.

Auernheimer G. (2010). Interkulturelle Kommunikation und Kompetenz. ( www.georg-auernheimer.de/dateien/downloads.htm .)


Auernheimer G. (2003). Einführung in die interkulturelle Pädagogik. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.


Baecker D. (1999). Gesellschaft als Kultur. W: Lettre International, H. 45, 2 (s. 56-58) ( http://www.lettre.de/magazin/li-45 )

Baecker D. (2003). Wozu kultur? Berlin: Kulturverlag Kadmos

Bjerke B. (200 4). Kultura a style przywództwa. Zarządzanie w warunkach globalizacji. Kraków. Oficyna Ekonomiczna


Bolten J. (2006). Interkulturowa kompetencja. Pozna: Wydawnictwo Naukowe UAM.


Bolten, J. (2007). Kann man Kulturen beschreiben oder erklären, ohne Stereotype zu verwenden? Einige programmatische Überlegungen zur kulturellen Stilforschung. ( h ttp://www2.unijena . de/philosophie/iwk/publikationen/kulturbeschreibung.pdf)


Bolten J.(2011). Diversity Management als interkulturelle Prozessmoderation. W: Interculture Journal (13) (25-38) http://www.interculture-journal.com/index.php/icj/article/ view/108/179


Bolten J., Rathje S. (red.) (2009). Interkulturalität als Gegenstand in Lehre, Training, Coaching und Consulting. Interculture Journal (9) ( http://www.interculture-journal.com/ download/issues /2008_06.pdf)


Bolten J., Rathje S. (red.) (2011). Neue Aufgabenfelder für die interkulturelle Forschung. Interculture Journal (13) ( http://www.interculture-journal.com/download/ issues/2011_13. pdf )


Fleischer M. (2010). Communication design czyli projektowanie komunikacji, Łódź: Wyd. naukowe Primum verbum.


Fleischer M. (2002). Teoria kultury i komunikacji. Systemowe i ewolucyjne podstawy. Wrocław: Wyd. Dolnośląska Szkoła Wyższa Edukacji TWP.


Fleischer M. (2007). Ogólna teoria komunikacji. Wrocław: Wyd. Uniwersytetu Wrocławskiego


Fuchs M. (2007). Diversity und Differenz – Konzeptionelle Überlegungen. W: Krell G., Riedmüller B., Sieben B., Vinz D. (red.), Diversity Studies: Grundlagen und disziplinäre Ansätze (s. 17-34). Frankfurt Main: Campus.


Gesteland R. (2000). Różnice kulturowe a zachowania w biznesie. Marketing, negocjacje i zarządzanie w różnych kulturach. Warszawa: PWN.


Geertz C. (2005). Interpretacja kultur. Wybrane eseje. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Hall E.T. (2001). Ukryty wymiar. Warszawa: Muza SA.


Hall E.T. (1987). Bezgłośny język, Warszawa: PAN.


Hansen K.P. (2011). Kultur und Kulturwissenschaft: Eine Einführung. Tübingen: A. Francke Verlag UTB


Hofstede G. (2007). Kultury i organizacje. Zaprogramowanie umysłu. Warszawa: Polskie Wyd. Ekonomiczne.


Isernhagen H. (2007). Kulturwissenschaft(en) als Konfliktwissenschaft(en): Plädoyer für einen sanften Universalismus. W: Aleksandrowicz D., Weber K. (red) Kulturwissenschaften im Blickfeld der Standortbestimmung- Legitimierung und Selbstkritik (s. 135-153). Berlin: Frank &Timme.


Levold T. (2013). System und Kultur. Warum sich Systemiker mit Kultur beschäftigen sollten. W: KONTEXT 44,1 (s. 6 – 21). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht


Luhmann N. (2007). Systemy społeczne. Zarys ogólnej teorii. Kraków: Nomos.


Luhmann N. (1997). Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp.


Luhmann N. (1995a). Kausalität im Süden. W: Soziale Systeme 1 (1995), H.1, s. 7-28.


Luhmann N. (1995b). Kultur als historischer Begriff. W: Luhmann N. (red.), Gesellschaftsstruktur und Semantik: Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft Bd. 4 (s. 31 – 54). Frankfurt am Main: Suhrkamp.


Luhmann N., Baecker D. (2006). Einführung in die Systemtheorie. Heidelberg: Carl-Auer.


Moosmüller A. (2009). Kulturelle Differenz: Diskurse und Kontexte. W: Moosmüller A. (red.) Konzepte kultureller Differenz (s. 13-45). Münster / New York / München / Berlin: Waxmann.


Nassehi A. (2001a). Moderne Gesellschaft. W: G. Kneer, A. Nassehi, M. Schroer (red.), Klassische Gesellschaftsbegriffe der Soziologie (s. 208-245). München: Fink


Nassehi A. (2001b).Die funktional differenzierte Gesellschaft (s.170-196). ( http://www.hf.uni-koeln.de/data/ eso25/File/7463/ArminNassehi.pdf)

Oech von R. (1997). Der kreative Kick. Paderborn: Junfermann


Peseschkian N. (1996). Der Kaufmann und der Papagei. Wiesbaden: Fischer.


Płuchowska D. (2013a). Koncepcja społeczeństwa światowego w ujęciu socjologicznej teorii systemów. W: Kultura — Historia — Globalizacja Nr 14 (s.245-260) (http://www.khg.uni.wroc.pl/files/16_ KHG_14_Pluchowska _t.pd)


Płuchowska D. (2013b). „Interkulturowe uczenie się“ jako metoda obchodzenia się z różnorodnością. W: Horyń J. Zatrzymane tabory. Wyzwania edukacyjne Europy (s. 9-35). Wrocław: Wydawnictwo Naukowe Instytutu Technologii Eksploatacji.


Rathje S. (2006). Interkulturelle Kompetenz - Zustand und Zukunft eines umstrittenen Konzepts“. W: Zeitschrift für Interkulturellen Fremdsprachenunterricht 11, 3. (s.1 -21). (http://zif.spz.tu-darmstadt.de/jg-11-3/docs/rathje.pdf)


Rathje S. (2009). Der Kulturbegriff. Ein anwendungsorientierter Vorschlag zur Generalüberholung. W: Moosmüller A. (red.) Konzepte kultureller Differenz (s. 83-107). Münster / New York / München / Berlin: Waxmann.


Rathje, S. (2013). Multikollektivität. Schlüsselbegriff der modernen Kulturwissenschaften. W: Wolting S., Jammal E. Kultur und Kollektiv. Festschrift für den Kulturwissenschaftler Prof. Dr. Klaus-Peter Hansen (s. 1-15) Berlin: Wissenschaftsverlag.

Straub J., Weidemann A., Weidemann D. (red.) (2007). Handbuch interkultureller Kommunikation und Kompetenz. Grundbegriffe -Theorien-Anwendungsfelder, Stuttgart-Weimar: Verlag J.B. Metzler.

Thomas A. (2003). Interkulturelle Kompetenz - Grundlagen, Probleme und Konzepte“. W: Erwägen, Wissen, Ethik, 14, 1, (s. 137 – 221). Stuttgart: Lucius & Lucius.

Trompenaars, A., Hampden-Turner Ch. (2002). Siedem wymiarów kultury. Znaczenie różnic kulturowych w działalności gospodarczej. Kraków: Oficyna Ekonomiczna

Welsch W. (2010). Was ist eigentlich Transkulturalität? W: Darowska L., Lüttenberg T.,

Machold C. (red.) Hochschule als transkultureller Raum? Kultur, Bildung und Differenz in der Universität (s.39-67). Bielefeld: transcript Verlag.


Willke H. (1989). Systemtheorie entwickelter Gesellschaften. Weinheim/ München: Juventa.


Willke H. (1999). Systemtheorie II: Interventionstheorie. Grundzüge einer Theorie der Intervention komplexe Systeme. Stuttgart/ New York: Fischer, UTB.